© 2016 Ержебет КОТЮК
МАиБ 2016 — №2 (12)
Ключевые слова: целитель, Ужанская долина, венгры, община, традиции, суеверия, магия, источники знаний целителя
Аннотация: В статье рассматривается практика целительницы Каталин, с которой автор работала на территории Ужанской долины (Закарпатье, Украина). Ее знают во многих сёлах, где проживают этнические венгры. Она начала заниматься магическими практиками в сложной жизненной ситуации (болезнь мужа и ребенка). Позже узнала о том, что судьба целительницы уготована ей с рождения (согласно поверьям), так как была седьмым ребенком в семье. Этот факт сыграл ключевую роль в ее готовности начать практику. Репутация Каталин как известной целительницы формировалась, благодаря силе ее личности, общительности и, конечно же, мастерству в магических методах лечения.
Мировоззрение целительницы основывается на сложном наборе убеждений; ход её мыслей и целительская деятельность формируются согласно им; всё это органически сочетается с венгерскими традициями подобного типа. В ее лечебной деятельности причинно-следственные связи отчасти рациональны, отчасти основаны на верованиях. В ее сознании и воображении причины болезни, которые мы называем магическими, представляются реальными, несмотря на то, что она знает о сепсисе и асепсисе. Она применяет и эти знания в своей практике в том числе.
Целительские знания она черпала из нескольких источников: выучила основы магии и архаичных способов лечения в своей семье, а также узнавала о них от своего окружения, своих соседей разных национальностей, в том числе от своих коллег. Каталин собрала самую свежую информацию из справочников, письменных и электронных средств на венгерском и иностранном языках. Ее знание состоит из рациональных и магических элементов, которые проявляются поочередно или одновременно в процессе целительства. Она применяет при лечении лекарственные растения, тепловую терапию, гидротерапию, ингаляционную терапию, а также мануальную терапию. Ее семья очень поддерживает ее призвание, ее среда ценит ее медицинские знания, обращается к ней за помощью. Можно сказать, что существует восприимчивый сегмент этнического венгерского населения региона, который требует такого рода лечебной деятельности. В этом случае работает тезис, уже доказанный этнографическими исследованиями: сельские целители могут существовать там, где они востребованы сообществом.
Во время сбора материала в Закарпатье на территории Ужанской равнины подтвердилось, что в памяти жителей сельских общин – а также в ежедневной практике – и в настоящее время существуют знахарские, лечебные традиции. Местные традиции накопили богатые знания за длительный период истории, эти знания всегда служили одной цели – сохранению общества в данных социальных и природных условиях (Hoppál 2011:147). Несмотря на то, что в семьях многие владеют практикой лечения, мало кто берет на себя роль сельского лекаря, костоправа, того, кто может выливать воск или вырывать зубы.
В семьях обычно женщина лечит людей, мужчины чаще всего занимаются исцелением больных домашних животных. Традиционные знания о лечении передаются по наследству, потомки воспитываются в этих традициях. Таким образом традиции лежат в основе идентичности общины, выступают залогом продолжения этой культуры, как пишет Михай Хоппал (Hoppál 2011: 151). Исследователь подчеркивает, что традиция – это культурная память общества, такое хранилище памяти, в котором содержится информация, необходимая для его самоидентификации. Именно эта информация необходима для возобновления культуры, для создания идентифицирующих примеров (Hoppál 1998: 151). Особенно важную роль имеет сохранение и возобновление традиций среди закарпатского венгерского населения, малочисленного в Украине, ведь традиция укрепляет сопротивление растворению, а сопротивление в свою очередь поддерживает традиции (Hoppál 2011: 151).
Относительно традиционных знаний о целительстве, важно заметить, что между поколениями есть значительные различия в этом отношении: представители младшего поколения менее знакомы с народными методами лечения. Также прослеживается значимое различие в отношении применения традиционных методов лечения: в то время как представители старшего поколения при заболевании в первую очередь прибегает к домашним методам лечения и только после неудач с этими методами обращаются к врачу, представители младшего поколения считают приемлемым обратное. Вследствие этого образовалось так называемое «раздвоение» (под этим мы подразумеваем, что большинство населения верит в научную медицину, доверяет врачам, использует биомедицинское лечение, но одновременно – как правило, тайно, когда только непосредственное окружение знает об этом – применяет народное лечение и принимает также услуги сельских знахарей (Bencze 1959: 6).
Сёла Ужанской равнины, в которых проживает венгерское население, находятся на расстоянии одного-полутора километров друг от друга. Число жителей в населенных пунктах в среднем колеблется между тысячью и двумя тысячами. Как обычно в небольших общинах, жители сел знают друг друга, знают, кто в чем силен или слаб. Слухи быстро распространяются и об успешном применении того или иного метода лечения. Если мы посмотрим на венгерскую научную литературу по этнографии, то увидим, что, начиная с 1930-х годов, появляются работы, в которых изучаются люди, занимающиеся лечением: костоправы, женщины, выливающие воск, колдуны, знахари, сельские врачи, женщины, лечащие мазями, «святые женщины».
Согласно исследованиям, для того чтобы стать целителем, необходимо соответсвовать нескольким основным условиям, которые определяют – или, в крайнем случае, указывают – на то, что данная особа рано или поздно будет избрана для лечения. Среди сельских целителей некоторые уже с рождения обладали такими признаками: дополнительный зуб или палец, рождение «в рубашке» или седьмым ребенком в семье. Эти знаки указывают на то, что перед нами «необычный» человек (Kára 1973: 54).
Благодаря семье и обществу, взрослея, ребенок осознает эти особенные знаки и перенимает верования, с ними связанные. Таким образом, взрослея, он уже «вынужден» соответствовать требованиям общества. Необязательно, но практика показывает, что люди, отмеченные при рождении знаком (стигмой), рано или поздно начинают вести себя, согласно этим требованиям (Grynaeus 2002: 154).
Целителем можно стать в семье, где по наследству передается эта традиция (Földes 1960: 127). В таких случаях член семьи имеет право отказаться от уготованной ему роли и связанными с ней ожиданиями общества. Окружение простит несостоявшегося целителя, несмотря на то, что его продолжат подозревать в том, что он тайно проводит лечение.
Отношения целителя с обществом могут быть различными. Если кто-либо чувствует, что должен стать целителем, пережив тяжелую болезнь или серьезную психическую травму, чувствует, что перенес эти испытания только потому, что у Всевышнего существует для него особая миссия, то сам «кандидат» пытается убедить общество принять его в роли целителя, видящего, святой женщины, знахаря. Тогда отношения «общество – целитель» развиваются в обратном направлении (Limbacher 1994: 140, Pákay 2004: 321).
Если рассматривать знания целителей в общем, можно увидеть, что они непостоянны даже в пределах одного поколения: временами накапливаются, временами уходят в небытие из-за физиологической «поломки», потери памяти. Знания могут пропасть также в том случае, если сила традиций ослабевает и у целителя нет возможности их передать, нет «восприимчивости», нет никого, кто хотел бы взять на себя роль целителя.
Сельский целитель – это человек, который применяет не только широко известные практики, но обладает определенными секретными медицинскими знаниями, которые делают его «привилегированным».
Общество с некоторым страхом и уважением относится к целителям и считает, что те, кто занимается магией, обладают некоей властью и знаниями «не от мира сего». Народные целители существуют только там, где в них верят и где в них есть необходимость; там, где есть общество, которое их принимает, верит в них и их способности. Система представлений – это сила, которая невидимо, но наиболее эффективно управляет движением повседневной жизни людей (Hoppál 2011: 145).
Важно заметить, что народная медицина (rural medicine) основывается на психологии, поэтому она достаточно сильно отличается от научного лечения – не только в плане инструментов и методов, но, самое главное, основных принципов. Она имеет иной дух, её понятия о причинах и свойствах болезни работают в других координатах (Földes 1960: 114). Народная медицина (rural medicine) основывается на сильной вере, поэтому мы должны видеть в практиках целителя хорошие намерения, претворяемые в реальность через фанатичную веру.
Во время полевой работы в Ужанском районе я встречалась с несколькими сельскими целителями. Те, кого я описываю в этой статье, известны не только в родном селе, но и в других венгерских сёлах этого региона.
Целительница, о которой я хочу рассказать – назовём её Каталиной – родилась в N. в 1955 г. Жизнь ее складывалась обычным путём, и в ее истории ничто не указывало на то, что в ближайшее десятилетие она станет знаменитым целителем этого региона.
Ни предки, ни родители Каталин не были сельскими целителями, и она не имела никаких внешних знаков отличия. Несмотря на то, что ее бабушка и мама знали множество народных методов лечения и иногда применяли их в своей семье, – иногда лечение оказывалось успешным, а иногда нет. Их умения не были экстраординарными, необычными или значимыми настолько, чтобы стать известными среди местных жителей.
Из расказов Каталин известно, что создавшиеся дома условия (частые болезни ребенка и мужа) заставили ее заниматься лечением внутри семьи. Научившись у своей тети методу магического купания, а также обладая навыками диагностики с помощью выливания воска и окуриваний (Szendrey 1935: 42–48), молодая женщина в свои двадцать лет стала обладателем целой системы диагностических и целительских знаний, основывающихся на магии. Тот факт, что она была седьмым ребенком в семье, и связанные с этим поверья усиливали ее уверенность в себе.
Помимо знания магических видов лечения, в том, что Каталин стала целителем, важную роль сыграли ее сильная личность, общительность, желание помочь, альтруизм, а также желание взять на себя роль сельской целительницы.
Важно отметить, что ее семья уважала ее знания, согласилась с неудобствами, связанные с её работой; они сами пользовались / пользуются ее лечебными навыками, более того, они гордятся ее особыми данными. Эта вера и признание поддерживают целительницу, вдохновляют её на работу и учебу.
Мировоззрение Каталин основывается на сложном наборе убеждений; ход её мыслей и целительская деятельность формируются согласно им; всё это органически сочетается с венгерскими традициями подобного типа. В ее лечебной деятельности причинно-следственные связи отчасти рациональны, отчасти основаны на верованиях. В ее сознании и воображении причины болезни, которые мы называем магическими, представляются ей реальными, несмотря на то, что она знает, что такое сепсис и асепсис, а также теория антисепсиса. Однако на практике рациональные и магические элементы четко не разграничиваются: обычно они комбинируются, поочередно приобретают значение. На вопрос, что стало причиной ее избранности, она отвечает однозначно: целительские знания, основанные на магии, и умение их примененять.
Если проанализировать источники знаний целительницы, то мы увидим, что часть их она получила от предшественников, а также из близкого семейного окружения в процессе воспитания. Вторая часть – это услышанное в более широком окружении – среди соседей, коллег, бывших одноклассников. Материал из этих двух источников строго не разделить, есть накладывающиеся или нечеткие элементы.
Следуюший слой знаний содержит практические и теоретические навыки лечения, полученные от русинского населения, проживающего по соседству. Их влияние не так велико, но оно, бесспорно, есть; несмотря на то, что эти методы лечения происходят из другой культуры, они органично вписываются в практику Каталин.
Тот факт, что данные из средств масовой инфломации (издания о лечебных травах на венгерском, русском или украинском языках, рекомендации натуропатов, и т.п.) также стали частью знаний целительницы, говорит о модернизации традиций. Важно заметить: несмотря на то, что она уже включила в свою лечебную практику новые знания, целительница все-таки следит за источником иформации. Она активно исповедует греко-католическую веру, но ее лечение содержит малое количество сакральных элементов. Она не лечит молитвой. Ей известны многие методы, но чаще всего она прибегает к выливанию воска, купанию и окуриванию: первый метод с целью диагностики, вторые два с целью терапии, лечения1.
В мышлении целительницы хорошо совмещаются полученные магические и рациональные навыки, которые проявляются поочередно или одновременно в процессе целительской работы. Дезинфицирующее средство, которое она применяет, относится к средствам видимого и ощущаемого мира, а народные лечебные средства, приготовленные традиционным методом, относятся к действующим веществам невидимого, трансцендентального мира.
Целитель и общество взаимно необходимы друг другу: целитель черпает веру и уверенность из признания обществом; а обществу приносит успокоение существование такого человека, который обладает особыми методами лечения и в случае необходимости всегда готов помочь. Лечебная деятельность народных целителей, по сути, отвечает на запросы общества, и они будут существовать до тех пор, пока их знание, навыки и деятельность будут востребованы.
Примечания:
1 Это магические процессы, которые не используются членами общества, обычно их проводит только целитель.
Библиография / References
Barna Gábor (1979) Néphit és népszokások a Hortobágy vidékén, Budapest.
Barna Gábor (1982) Mészáros Mihály a csépai halottlátó. In: Palóc kutatás, tematikus monográfiák Vol. V Csépa. Tanulmányok egy alföldi palóc kirajzás életéből, Eger–Szolnok, pp. 335–362.
Bencze József (1959) A magyar nép mesterséges gyógyfürdőiről, a füstölésről és gőzölésről, Az Országos Orvostörténeti Könyvtár Közleményei 12, pp. 5–37.
Berde Károly (1940) A magyar nép dermatológiája, Budapest.
Diószegi V. (1957) ”Visszafelé számláló” ráolvasások, Néprajzi Közlemények 2, Issues 3–4, pp.162–173.
Dömötör T. (1987) Táltosok Pest-Budán és környékén, Budapest.
Ébner S. (1931) A zselici „csontrakó” és „öntőasszonyok”, Ethnographia, Vol. 46, pp.146-148.
Ébner S. (1932) Füstöléssel való gyógyítás a Nógrád megyei Patvarcon. Ethnographia, vol. 43, p.165.
Farkas J. (1968) Bakos Ferenc a mátészalkai parasztorvos. In: A Nyíregyházi Jósa András Múzeum Évkönyve X. 1967, Budapest, pp.145–180.
Földes V. (1960) Kuruzslók és javasasszonyok, Az Országos Orvostörténeti Könyvtár Közleményei 17, pp.111–132.
Gagyi J. (2001) A szentasszony. In: Pócs Éva (ed.) Lélek, halál, túlvilág, Budapest, pp.171–192.
Grynaeus T. (1974) Engi Tüdő Vince (A legenda és a valóság), In: A Móra Ferenc Múzeum Évkönyve 1972/73, Szeged, pp.155–183.
Grynaeus T. (1993) Nagy Pálné Balog Emerencia hadikfalvi (garai) gyógyítóasszony. In: A Móra Ferenc Múzeum Évkönyve 1991/92, Vol. 1 Szeged, pp. 95–144.
Grynaeus T. (1998) „Lappongva gyógyítgató paraszt orvosok” Szeged környékén a századfordulótól napjainkig. In: A Móra Ferenc Múzeum Évkönyve, ( Studia Ethnographica 2), Szeged, pp.137–165.
Grynaeus T. (2000) Tápai Pista ürügyén (Gyógyító egyéniségekhez fűződő hiedelmek, mondák, narratívumok), Néprajzi Látóhatár, Vol. 9, pp.495–523.
Grynaeus T. (2002) Szent Antal tüze, Budapest.
Grynaeus T. (2002a) A fehértói javas ember tudománya. Dóczi István gyógyító tevékenysége (Csongrád megyei könyvtári füzetek 23), Szeged.
Hoppál M. (1970) Az „igézés”- hiedelemkör elemei. Népi Kultúra – Népi Társadalom, Vol. 4, Diószegi Vilmos (ed.), Az MTA Néprajzi Kutató Csoport Évkönyve, Budapest, 1970, pp. 259–286.
Hoppál M. (1998) Hagyomány – értékrend – identitás. Jegyzetek a lokális kultúrák jelentőségéről. In: Hoppál Mihály (ed.) Folklór és közösség, Budapest, pp. 151–161.
Hoppál M. (2011) Hagyomány és nemzetépítés. Etnográfiai háttér. In: Hoppál Mihály (ed.) Folklór és emlékezet, Európai Folklór Intézet, Budapest, pp. 145–152.
Hoppál M., Törő L. (1975) Népi gyógyítás Magyarországon. Orvostörténeti Közlemények. Supplementum 7–8, pp.11–176.
Jávor K. (2000) A „helyes élet” paraszti szabályai. Erkölcs, normák. In: Paládi-Kovács Attila (ed.) Magyar Néprajz Vol. VIII Társadalom, Budapest, pp.603–609.
Kára J. (1973) Nagydobronyi szokások és hiedelmek. In: Folklór Archívum. Issue 1, Hoppál Mihály (ed.) MTA Néprajzi Kutatócsoport, Budapest, pp.40–63.
Limbacher G. (1994) A gyógyítás színhelyei és tárgyi világa. Egy jelenkori nógrádi gyógyító, Néprajzi Értesítő, Vol. 76, pp.203–226.
Limbacher G. (1994a) Egy nógrádi javasasszony életútja és gyógyítóvá válása. Összehasonlító néprajzi elemzés. In: A Nógrád Megyei Múzeumok Évkönyve XIX.
Limbacher G. (1995) Gyógyítóasszonyok Nógrádban a XX. század végén, Ethnographia, Vol. 106, pp. 787–827.
Oláh A. (1965) Egy orosházi kenőasszony tudománya. In: Szántó Kovács János Múzeum Évkönyve 1963/ 64, Orosháza, pp.289–336.
Pákay V. (2004) A tiszabökényi gyógyító. In: Pócs Éva (ed.) Áldás és átok, csoda és boszorkányság, Budapest, pp.320–341.
Sávai J., Grynaeus T. (1994) Tüdő Vince Betegei. Egy szeged-alsótanyai gyógyító ember feljegyzése, Szeged.
Solymossy S. (1937) A vas babonás ereje. In: Czakó Elemér (ed) Magyarság Néprajza, Vol. IV, Budapest, pp.292–298.
Somossy M. (1896) Az „igézet” hiedelme Szatmár megyében. Ethnographia, Vol. 7, pp.102–103.
Szendrey A. (1935) A füstölés a magyar néphitben, Ethnographia, Vol. 46, pp.42–48.
Vajkai A. (1938) Az ősi-i javas ember, Ethnographia, Vol. 49 (1938), pp. 346–373.
Vasas S. (1985) Népi gyógyászat. Kalotaszegi gyűjtés, Bucharest.