© 2016 Александр Николаевич МАНУЙЛОВ
МАиБ 2016 — №2 (12)
Ключевые слова: автоэтнография, полевая работа, Я, медицинская антропология
Аннотация: Основным аргументом настоящей статьи является релевантность автоэтнографических техник для медицинской антропологии. С целью обосновать этот аргумент автор обращается к истории антропологии, разворачивающейся от интереса к абстрактным объектам в социальной организации и культуре удалённых от Европы обществ (т.н. ‘Других’), конструировавшихся на основе европейских аналогов, к интересу к конкретному человеку и обстоятельствам его/её жизни, воспринимаемым через призму ‘себя’. В статье кратко представлены основания автоэтнографии как полевого метода и одновременно аналитического инструмента; дается тематический обзор автоэтнографической работы в области медицинской антропологии.
Антропология: несколько шагов к человеку
Антропология развивается интенсивно. Направления этого развития различны. Но триада ‘теория – метод – поле’ остаётся в этом развитии ключевой. Поэтому наиболее существенные повороты затрагивают все три элемента триады.
Однако антропология не имеет того, что называют «главной линией» или «mainstream», она многообразна настолько, что некоторые исследователи склонны говорить об антропологиях (Crapanzano 2010), а развитие одних направлений может противоречить развитию других. Это порождает интенсивные дебаты о теориях, о методах, о поле и о многом другом.
Первое своё движение антропология начала вовсе не к человеку, а к экзотическим сообществам, населяющим отдалённые от Европы территории, и была представлена не антропологами, а специалистами иных профессий, занявшихся вынужденно или из личного интереса описанием жизни Других. В 1910–1920-е гг. им на смену приходят профессиональные антропологи, которые стремятся захватить поле контактов с Другими, придав особое значение своему профессионализму (Clifford 1988: 24–25). Однако в фокусе у них, по-прежнему, не человек, а функции и структуры. Их интерес стремится классифицировать жизнь Других в том же порядке, в каком классифицируется жизнь европейских сообществ. Вспомните, хотя бы, разработку Малиновским концепта «basic needs» (Malinowsky 1960: 91–119) или «social sanction» Рэдклифф-Брауна (Radcliffe-Brown 1956: 205–211).
Но проходит время, и антропология разворачивается в сторону Европы. Поначалу антропологи вынуждены оправдываться, объяснять, почему они, владея методами и знаниями в области изучения т.н. «примитивных» или «первобытных» людей, вдруг фокусируются на европейских нациях. Эрнистин Фридл, например, в своей работе о греческой деревне 1962 г. пишет о том, что этот поворот уже 20 лет как происходит, и осуществляется он от «примитивных обществ» к ближневосточным, а затем уже к Европе. По её мнению, многие антропологи совершают такой поворот «с уверенностью, что техники и идеи, развитые при изучении примитивных обществ, полезны для описания и анализа любых обществ. Хотя некоторые антропологи осмелились на изучение групп в городах, большинство, заинтересованное в познании жизненных путей представителей (co-heirs) той же цивилизации, к которой принадлежат они сами, сконцентрировались на том, что называется «народными» («folk») или крестьянскими обществами, или, если сформулировать это более дескриптивно, сельским населением современных наций. Применение антропологических техник к таким группам породило множество новых вопросов о методе и интерпретации» (Friedl 1962: 2–3).
Джозеф Асевес в конце 1960-х гг. даже попал в неловкую ситуацию в связи со своим стремлением изучать испанскую деревню. Его информанты, выяснив, кто такой антрополог (а Асевес представлялся именно антропологом), обвинили его в том, что он приравнивает их к «примитивным людям», «тем, что в Африке», т.к. антропологи, по их мнению, «изучают только примитивных людей» (Aceves 1971: 5).
Изучение европейских наций, или так называемая «anthropology at home», сопровождается и другим явлением – «native anthropology». Эти термины довольно трудно переводить, т.к. они не являются актуальными для российской этнологии/антропологии. Первый можно понимать как «домашняя антропология», он чаще применим к изучению европейскими и американскими антропологами европейских и американских сообществ; второй как «туземная антропология», особенно в форме «indigenous anthropology» (Balzer 1995: 3), которая предполагает изучение представителями неевропейских этнических групп своих сообществ. В том, что эта терминология до сих пор применяется, можно без труда рассмотреть колониальное наследие антропологии. Однако, для нас важно во всём этом то, что антропологи «бросают взгляд назад» на свои собственные общества, где они сами для себя могут быть источником информации. ‘Другой’ перемещается, если не в самого исследователя, то куда-то совсем близко, в своё собственное сообщество. По наблюдению Марицы Г.С. Пейрано (Peirano 1998: 106) на протяжении ХХ в. дистанция между исследователем и теми, кого он/она изучает постоянно сокращается. Как сказал Клиффорд Гирц, «мы теперь все туземцы», поставив знак равенства между теми, кто живёт «за океаном» и «соседями по коридору» (Geertz 1983: 151).
Следующий этап – это проникновение в антропологию герменевтики и различных психологических методов. Антропологи теперь интересуются персоной, личностью, и анализируют свои полевые данные через призму восприятия этой персоной внешнего мира. Кейсовый подход, где под кейсом понимается один человек, стал превалировать. Поскольку дистанция между исследователем и его объектом сократилась, а отношения с информантом стали важным элементом не только полевой работы, но и этнографических описаний, фигура антрополога-полевика также стала вызывать интерес. Таким образом, мы видим некоторую динамику от описания обществ, их структуры, культуры, ритуалов, права, и пр. к описанию жизни, а точнее – фрагментов жизни, различных людей, их поступков, переживаний, предпочтений, сомнений и страхов.
«Я и Другой» и «Я как Другой»: коротко о техниках
По существу, я не предлагаю ничего нового. Такого рода практика – воспринимать окружающее через призму себя – вполне допустимый путь полевой работы. Однако, эта практика не представляет собой «наблюдение за наблюдателем», множащее полевые наблюдения, не изменяя их по существу. Конечно, такого рода перенос внимания на себя – это дрейф в сторону герменевтики.
Как определить парадигму автоэтнографии и, шире, антропологии себя? Существует обширная литература на эту тему в разных областях знания, где применима этнография как полевой метод (Adams, Holman Jones, Ellis 2015; Bochner 2014; Chang, Ngunjiri, Hernandez 2013; Pillay, Naicker, Pithouse-Morgan 2016; Reed-Danahay 1997; Рогозин 2015). Но в данном случае мне представляется уместным представить эту парадигму через призму собственного опыта.
Первое: если в прошлом я интересовался людьми, их практиками и дискурсами в той среде и в тех обстоятельствах, в которых они обычно существуют или ситуативно оказываются, то теперь я интересуюсь собой в среде людей, и тем, как эта среда заставляет меня быть «таким, каким еще не бывал».
Второе: Я перестал доверять полевым описаниям, которые можно найти в любом антропологическом труде. То есть, я им и раньше не доверял, хорошо понимая, как антрополог возмущает поле, и как он/она его в итоге конструирует. Но я принимал эти конструкты как элемент творчества в нашей профессии.
Сейчас же мое недоверие связано с другой перспективой поля. Антрополог в поле, как бы он/она ни старался/-лась «влезть в чужую шкуру», понять чужую культуру, какие бы обряды перехода и инициации не проходил/-а, остаётся, конечно, антропологом, т.е. человеком не из этого общества, получающим зарплату не от местных жителей, итоговая аудитория которого – не местное сообщество, а сообщество таких же, как он/она, учёных, говорящих на своём, мало кому понятном, языке1. Здесь нет точки невозврата. Здесь нет превращения себя в своего информанта, как нет и прекращения перспективы возврата в кабинет и аудиторию. Я говорю здесь о параллельности миров научного и обыденного. Антрополог в поле – это не точка совпадения и не точка тождества, а лишь точка пересечения этих миров, даже если она выглядит как точка тождества (т.е. если мы изучаем homo academicus). В случае автоэтнографического описания поле совпадает и с жизнью, и с наукой, оказывается их совершенным тождеством. Сейчас же понятно, откуда взялось мое недоверие к публикациям полевых данных – нетождественные поля не могут говорить на одном языке, то, что производит антрополог на основе своего полевого опыта, не имеет никакого отношения к жизни людей, которых он наблюдал в поле. К чему имеет отношение продукт антрополога, так это к научному дискурсу о полевой работе, или, как говорит Джеймс Клиффорд, к «мифу полевой работы» (Clifford 1988: 24). То ли дело «я сам», который переживал и переживает определенные события, не имея шанса остановить это кино и сказать: «Ну всё, достаточно, – теперь я вернусь в университет и подумаю, что мне со всем этим делать».
Совпадение поля с тем понятием, которое обычно называется жизнь, не уникально. Мне известно несколько случаев, когда исследователь использовал свой жизненный опыт для описания той социальной среды, в которой он/она находился/-лась прежде. Но post factum. Пока эти авторы находились вне науки, они не имели академической идентичности и не маркировали свое поле как поле.
Ещё одним фактором, предопределившим разворот в сторону себя, стало то, что я начал всерьёз работать над своим греческим проектом из Норвегии. Тема исследования формулировалась как изучение идентичности групп греков, мигрировавших из постсоветских стран в Грецию в рамках программы репатриации (Manuylov 2015). В поле я погрузился в переживания и истории мигрантов, которые в основном с большим трудом и проявляя огромное мужество пытались апроприировать современную греческую жизнь и быть принятыми греческим обществом. Они страдали от непонимания новогреческого и незнания правил и законов. Но более всего – от того, что они были маркированы как люди третьего сорта, о чём неоднократно писали антропологи и социологи (Triandafyllidou 2000; Triandafyllidou, Veikou 2002; Voutira 2006). Этот катастрофический, как любят говорить греки, опыт ещё одним слоем, как дважды экспонированная фотоплёнка, наложился на мой собственный опыт миграции в Норвегию, начавшуюся в августе 2008 года.
В самоизучении, как и в любой Я-Я коммуникации, нет ничего нового или необычного. Рефлексия свойственна, видимо, всем людям. И уж, конечно, всем антропологам. Моделирование собственной жизни как поля, направленного на некоторую будущую работу иного рода, но также в рамках антропологии, т.е. анализ и интерпретацию полевых материалов с последующей публикацией и интеграцией, скажем, в лекции, есть мощная составляющая автоэтнографии. Кэролин Эллис, Тони Е. Адамс и Артур П. Бохнер полагают, что, «когда исследователи пишут автоэтнографии, они стремятся произвести эстетическое и выразительное плотное описание персонального и межперсонального опыта» (Ellis, Adams, Bochner 2010: 14).
Практика полевой работы преображается чрезвычайно в том случае, когда ты сам становишься собственным объектом изучения. Помимо наблюдения, важным полевым материалом становится память. Исследователь ставит задачи перед своей памятью. И память производит образы, которые сублимируются в тексты, благодаря дискурсам, в том числе тем, какие были восприняты позже тех событий, образы которых вызываются из памяти. Работа заключается во встраивании образов памяти в дискурсы, в придании хаотическому и противоречивому течению жизни некоей направленности и даже смысла, какой, возможно, и не содержался в первоначальных событиях. И в этом нет насильственного конструирования, в этом нет искажения «реальности» или «действительности»; это и есть и реальность, и действительность, как бы мы их не определяли. Это и есть этнографические факты, как мы их обычно получаем, как нам кажется, от других людей или посредством других людей (я бы сказал: производим, благодаря другим людям). Разница лишь в том, что ты имеешь возможность видеть, как происходит это конструирование, механизм создания текста и смысла. Это невозможно утаить от себя самого. Старая проблема понимания и объяснения связи между дискурсами и практиками, между мышлением и поведением уходит в сторону. Она становится нерелевантной. Это значительное преимущество автоэтнографии позволяет оперировать таким понятием, как «открытая личность», если использовать в качестве прототипа «открытое общество» Карла Поппера.
Другой вопрос: какие именно элементы и темы открытой личности стоит выносить в публичность. Здесь работает множество факторов, из которых следует упомянуть несвидетельство против себя как один из базовых элементов прав человека; релевантность поставленным задачам, позволяющая ограничивать и фильтровать данные еще на этапе их производства; ограничения морального характера, движущиеся вместе с динамикой общественной морали и развитием полевой этики, и т.д.
Если смотреть на себя как на полевого информанта, то вопрос анонимизации представляется либо невозможным вопросом, либо вопросом мистификации. Когда изучаешь себя и пишешь об этом как об изучении именно себя, анонимизировать некого. И все издержки полевой работы, связанные с адвокатурой (advocacy) (см. об этом: Hastrup et al. 1990; Kellet 2009) становятся неактуальными. Если, изучая себя, писать о себе как о Другом, это, скорее, не анонимизация, а мистификация, введение читателя в заблуждение, т.к. признаться в этой мистификации невозможно, не раскрыв себя. Я бы назвал мистификацией и опыт Джеймса Д. Фобиона, когда он описывает одного человека, конструируя его личность из разных и даже разнополых информантов (Faubion 1995). Однако автор нам сообщает об этом, и его мистификация ограничена невозможностью для читателя дифференцировать разных людей в сконструированной Фобионом многополой полиперсоне.
На чем держится доверие к антропологу, который прибыл из поля и опубликовал свои этнографии? Как понять, не сфальсифицированы ли источники, правильно ли они поняты, о чем пишет и о чем умалчивает антрополог? Никак. Это доверие, которое инвестируют коллеги в работу антрополога, есть одновременно круговая порука, сплачивающая антропологов и придающая их сообществу специфическую солидарность по поводу аутентичности поля. Право на правду и презумпция правды есть неотъемлемые элементы дискурса об идентичности «антрополог». В социологии, например, предполагается возможность проверить правильность ответов, полученных интервьюером, через повторное посещение людей, живущих по адресам, которые должен был посетить интервьюер. В антропологии подобная проверка – совершенно бессмысленное занятие. А анонимизация делает её невозможной. Антропология себя ставит этот вопрос с головы на ноги. Она самим своим существованием признаёт, что режим правды автора может быть любым и он может меняться со временем. И нет никаких оснований его в чем-либо обвинять, как нет оснований обвинять художника в том, что он неверно понял себя в интенции написать на своей картине «это не трубка». Антропология, наконец, освобождается от ethnographic authority, становится понятной и общедоступной (популярность близких жанров мемуаров, автобиографий и дневников свидетельствует об этом).
Отказ от этнографической власти свидетельствует ещё и о том, что антропология, наконец-то, покидает прокрустово ложе колониализма; она больше не только не хочет, но и не может колонизировать территории и умы, университеты и души. Она становится свободным творчеством, к которому и стремилась, видимо, всегда, хотя и по-прежнему требует колониальной и постколониальной подготовки от антропологов, без которой она и вовсе потеряет свою идентичность2. Если перспективы антропологии себя для антропологии теперь ясны, то каковы перспективы себя как объекта изучения антропологии? Здесь сложнее. Прежде всего, сложность заключается в том, что поле изучения себя занято другими науками, системами знаний и практик, предлагающих разного рода товары, основанные на работе с собой и банальной человеческой рефлексией. Начиная с определения себя, личности, памяти, сознания, в этом поле ведутся давнишние дебаты, и нет ни примирения, ни единства. Поэтому и здесь, мне кажется, не нужно уходить далеко от антропологии, а определить себя как полевой источник, как информанта. Пиетет перед информантом, свойственный антропологу, выравнивает те неровности, которыми изобилует путь к определению объекта.
Переход к антропологии себя не ограничивает антрополога ничем. Если он в поездке, встречается с разными людьми, обсуждает с ними разные вопросы, участвует в их жизни, это не значит, что все эти люди недоступны для этнографии, скорее наоборот, они становятся доступными для описания более естественным путем, тем же образом, которым я рассказывал бы о них своим друзьям, детям или жене. А рассказывал бы я о них через призму себя, как я их увидел, не избегая своих сомнений, типологий, стигматизации и пр. Однако, как объект своей собственной полевой работы, я, конечно, буду расспрошен о причинах и порядке такой стигматизации или типологии (о чём, возможно, я не спросил бы у не-меня), я, конечно, должен буду объяснить причины своих сомнений или уверенностей. Этот подход снимает таким образом комплекс Малиновского, который писал в своих публичных работах одно, а в приватных дневниках другое3.
Как быть с техническими вопросами? С описанием технологий, процессов, ритуалов? Они нисколько не пострадают, ведь полевая работа предполагает освоение всех этих знаний и на уровне дискурсов, и на уровне практик. Медицинская антропология тому яркое свидетельство.
Объект изучения – медицина? врач? я сам?
Что можно изучать в рамках медицинской антропологии с помощью автоэтнографических техник?
а) Медицину. Назовите её институтом, системой или отраслью – не имеет значения. Главное – это разобраться в границах поля и доминирующих дискурсах. Иначе говоря, понять, до каких пор и в какой мере медицинский работник представляет медицину в приватной беседе двух или более друзей. Здесь важны не только вопросы медицинской идентичности, одной из самых жёстких профессиональных идентичностей, по моим наблюдениям, но и вопросы приватности и публичности (Manuylov 2012), сегментарности и иерархичности (Herzfeld 1985: xi–xii) и многие другие. Из чьего опыта можно получить материал для такого рода исследования? Прежде всего, из своего собственного. Через медицину легко увидеть государство. И здесь важно понять параметры государственного контроля или заботы, тип отношения государства к гражданину или подданному, ожидаемое отношение гражданина/подданного к вниманию государства, выраженному в медицинских практиках. И т.д. Здесь, как и везде в антропологии, важна сравнительная перспектива. Например, государственная медицина vs частная медицина; официальная медицина vs знахарство и пр. Изучение пересечения и взаимодействия этих суб-полей также даёт интересные результаты (Касьянова 2008).
б) Врача или врачей. Врач есть персонифицированный элемент поля медицины, укоренённый в этом поле своей идентичностью, трудом, временем, отдаваемым профессии, униформой, языком (или даже двуязычием, включающим ограниченное владение латынью). Нас как антропологов интересует, прежде всего, врач-человек. В настоящее время многие функции врача отдаются технике. И эта тенденция к механизации врачебного производства нуждается в тщательном анализе. Взаимодействие с врачом может быть ограничено больничной палатой или кабинетом в поликлинике, но может простираться и шире, если ставить себе задачу изучения врача в его частной жизни, если пытаться понять обстоятельства, когда медицинская идентичность становится неактуальной.
в) Болезнь и здоровье. Изучение этих тем, конечно, прежде всего – изучение дискурсов. Но в некоторой перспективе можно сказать, что медицина производит болезнь (как и здоровье). И если болезнь – товар, вполне определённый в медицинской экономике, то здоровье превращается в утопию, т.к. весь инструментарий медицины и смысл деятельности врача состоит в том, чтобы найти болезнь и идентифицировать её даже при отсутствии жалоб. Антропологическое изучение болезни по необходимости потребует от антрополога квалификации в области медицинских знаний, иначе невозможно понять медицинские дискурсы о болезнях. И это – важная и существенная проблема антрополога. Не секрет, что многие исследователи, ставящие перед собой задачи изучения тем, связанных со специальными знаниями и требующих длительной подготовки для понимания хотя бы языка поля, получали соответствующие степени в университетах. Пол Рэбиноу, например, будучи доктором антропологии, получил образование по молекулярной биологии с целью антропологического изучения этого поля4. Многие медицинские антропологи, наши с вами современники, имеют степени и по антропологии, и по медицине. Фокус на изучение болезни, вероятно, самый трудоёмкий и требующий значительной личной отваги, ведь далеко не каждый человек и далеко не всякий антрополог возьмётся за описание своего заболевания или болезней своих близких. Однако, тем ценнее опыт такого полевого исследования и таких описаний.
г) Себя самого. Как вы уже понимаете, в приоритете у меня изучение себя самого в моих взаимоотношениях с медициной, врачами, болезнью и всеми теми, кто может к этому иметь отношение, и, как результат, автоэтнографические описания этого опыта. Я уже приводил аргументы смены парадигм в современной антропологии и примеры работы в рамках автоэтнографии. Один мой знакомый, антрополог из Индии, изучал последствия эпидемии чикунгуньи в штате Керала. В частности, его интересовал вопрос, к какой медицине обращаются люди и почему. Его полевая техника выглядела несколько комично: он дежурил возле медицинского центра и наблюдал за тем, в какие двери входили люди (а двери эти вели к разным специалистам – по европейской медицине, по аюрведе, по китайской медицине и к местному знахарю). Кроме того, он пытался разговаривать с некоторыми, выходившими от врача, в надежде получить информацию о приёме. Я полагаю, что вопрос был моим индийским приятелем поставлен некорректно, если только не заниматься маркетингом в пользу одного из докторов. Почему было бы самому лично не сходить на приём к каждому специалисту, посидеть в очереди, поговорить заинтересованно с другими пациентами? Ведь и он, и его семья – местные жители, также пережившие эту эпидемию и, видимо, нуждающиеся в контроле своего здоровья.
Таким образом, автоэтнографические техники являются в полной мере релевантными задачам медицинской антропологии, поскольку облегчают доступ в поле (чрезвычайно сложный в этой области антропологии) и имеют, как было показано, значительную эвристическую способность.
Примечания:
*Текст статьи публикуется в бумажном издании: Медицинская антропология в нестабильном глобализирующемся мире. Сб. статей / отв. ред. В.И. Харитонова; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Ассоциация медицинских антропологов. М.: ООО «Публисите», 2017.
1 Как пишет Джеффри М. Кифер: «Мне необходимо сообщество исследователей, которое бы меня поддерживало, спорило со мной и разными другими способами участвовало в моей деятельности. Работая в полном одиночестве, вне этой поддерживающей структуры, я не могу быть продуктивным и креативным. Поскольку автоэтнографические элементы становятся всё более разрастающейся темой моей работы, и при этом я чувствую поддержку сообщества исследователей, мне становится интересно, как другие осуществляют эту спорную исследовательскую стратегию и полагаются ли они на свои собственные действующие сообщества» (Keefer 2010: 208).
2 Майкл Херцфельд начинает свою работу Anthropology through the looking-glass с обсуждения важности для антропологии изучения Греции, где подвижная граница между экзотическим и знакомым позволяет по-новому рассмотреть проблему антропологического мышления (Herzfeld, 1987: 1). Эта тема важна здесь тем, что она позволяет вывести антропологическое мышление из рамок колониального узуса, перемещая его фокус к границам Европы, не столь ангажированным европоцентризмом. В моём случае я предлагаю переместиться не в пространственном плане. Перемещение, которое предлагается мною, это – перенос объекта внимания с образа иного на образ себя в ситуации и в связи с контактом с иным.
3 Строго говоря, дневник Бронислава Малиновского (содержит записи 1914–1915 гг. и 1917–1918 гг., впервые опубликован в 1967 г.) следует считать одним из первых автоэтнографических документов (Malinowsky 1989); Рэймонд Фирт отмечает, что дневник «наглядно свидетельствует о том, как Малиновский думал о проблемах и о людях, или, по крайней мере, как он выражал себя, когда писал только для себя как для читателя» (Firth 1989: xii).
4 http://anthropology.berkeley.edu/people/paul-m-rabinow
Библиография
Aceves, Joseph (1971) Social Change in a Spanish Village, Cambridge, Mass.; L.: Schenkman Publishing Company, xii, 145 p.
Adams, Tony E., Stacy Holman Jones and Carolyn Ellis (2015) Autoethnography, Oxford; N.Y.: Oxford University Press, xii, 203 p. (Ser. Understanding Qualitative Research)
Balzer, Marjorie Mandelstam (1995) ‘Introduction: What’s «Native» About Non-Russian Anthropology?’ in: Balzer, Marjorie Mandelstam (ed.) Culture Incarnate: Native Ethnography in Russia, Armonk, NY: M.E. Sharpe, pp. 3–28.
Bochner, Arthur P. (2014) Coming to Narrative: A Personal History of Paradigm Change in the Human Sciences, Walnut Creek, Ca.: Left Coast Press, Inc, 350 p.
Chang, Heewon, Faith Wambura Ngunjiri and Kathy-Ann C. Hernandez (Eds.) (2013) Collaborative Autoethnography, Walnut Creek, Ca.: Left Coast Press, Inc, 200 p.
Clifford, James (1988) The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art, Cambridge, Mass.; L.: Harvard University Press, xiv, 381 p.
Crapanzano, Vincent (2010) ‘The End – the Ends – of Anthropology’, Paideuma, Bd. 56, pp. 165–188.
Ellis, Carolyn, Tony E. Adams and Arthur P. Bochner (2010) ‘Autoethnography: An Overview’, Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research, vol. 12, no 1, Art. 10. Available at: http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs1101108 (15.05.2016).
Firth, Raymond (1989) ‘Introduction’, in: Bronislaw Malinowski, A Diary in the Strict Sense of the Term, With a New Introduction by Raymond Firth, transl. by Norbert Guterman, L.: The Athlone Press, pp. xi–xix.
Friedl, Ernestine (1962) Vasilika: A Village in Modern Greece, N.Y.: Holt, Rinehart and Winston, xviii, 110.
Geertz, Clifford (1983) Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, N.Y.: BasicBooks, viii, 244 p.
Herzfeld, Michael (1985) The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Greek Village, Princeton: Princeton University Press, xx, 313 p.
Herzfeld, Michael (1987) Anthropology through the looking-glass: Critical ethnography in the margins of Europe, Cambridge: Cambridge University Press, xii, 260 p.
Keefer, Jeffrey M. (2010) ‘Autoethnographer Communities of Practice,’ in Dirckinck-Holmfeld, Lone, Vivien Hodgson, Chris Jones, Maarten de Laat, David McConnell, Thomas Ryberg (eds) Proceedings of the Seventh International Conference on Networked Learning 2010, Lancaster: Lancaster University, pp. 207-214.
Malinowski, Bronislaw (1960) A Scientific Theory of Culture and Other Essays, N.Y.: Oxford University Press, x, 228 p.
Malinowski, Bronislaw (1989) A Diary in the Strict Sense of the Term, With a New Introduction by Raymond Firth, transl. by Norbert Guterman, L.: The Athlone Press, xxxiv, 315 p.
Manuylov, Alexander (2012) ‘The Practices of ‘Privacy’ in a South Russian Village (a Case Study of Stepnoe, Krasnodar Region)’, Baiburin, Albert, Catriona Kelly & Nikolai Vakhtin (eds.) Russian Cultural Anthropology After the Collapse of Communism, London; New York: Routledge, pp. 130–154.
Manuylov, Alexander (2015) Russian Greeks / Greek Russians: Parameters of Identity, Bergen: University of Bergen.
Peirano, Mariza G. S. (1998) ‘When anthropology is at home: the different contexts of a single discipline’, Annual Review of Anthropology, 27, pp. 105–28.
Pillay, Daisy, Inbanathan Naicker and Kathleen Pithouse-Morgan (Eds.) (2016) Academic Autoethnographies: Inside Teaching in Higher Education, Rotterdam; Boston; Taipei: Sense Publications, xii, 200 p.
Radcliffe-Brown, A.R. (1952) Structure and Function in Primitive Society: Essays and Addresses, Glencoe, Ill.: The Free Press, viii, 219 p.
Reed-Danahay, Deborah E. (Ed.) (1997) Auto/Ethnography: Rewriting the Self and the Social, Oxford; N.Y.: Berg, xiv, 277 p.
Triandafyllidou, Anna (2000) ‘‘Racists? Us? Are You Joking?’ The Discourse of Social Exclusion of Immigrants in Greece and Italy’, King, Russell, Gabriella Lazaridis, and Charalambos Tsardanidis (ed.) Eldorado or Fortress?: Migration in Southern Europe, New York: Palgrave Publishers, pp. 186–206.
Triandafyllidou, Anna and Mariangela Veikou (2002) ‘The hierarchy of Greekness: Ethnic and national identity considerations in Greek immigration policy’, Ethnicities, 2:2, pp. 189–208.
Voutira, Eftihia (2006) ‘Post-Soviet Diaspora Politics: The Case of the Soviet Greeks’, Journal of Modern Greek Studies, 24, pp. 379–414.
Касьянова А.А. (2008) Целительница? Нет, – ведьма! Трансформация представлений о «профессии» в сельских сообществах Краснодарского края, Журнал социологии и социальной антропологии, т. XI, № 2, с. 67–79.
Рогозин, Дмитрий (2015) Как работает автоэтнография? Социологическое обозрение, Т. 14, № 1, с. 224–273.