© 2013 О.В. Горшунова, С.А. Пешкова
_______________________________________________________________
Ключевые слова: фертильность, сакральное женское начало, целительство, бесплодие, биосоциальное воспроизводство, гендерные роли, ритуалы, паломничество, мазар, женские божества
Аннотация: В статье авторы прослеживают представления о сакральном женском начале в ритуалах паломниц, в сакральных женских образах и мифах о святых покровительницах женщин и детей Среднеазиатского региона. В итоге делается вывод о том, что существование гендерной идеологической модели, которая утверждает исключительную ответственность женщин за продолжение рода, следует понимать как продолжение архаичной традиции, в которой представления о женской фертильности и животворящем источнике изначально обусловлены биологической способностью женщин к деторождению.
_______________________________________________________________
Из личного опыта
С. Пешкова: Мой сын родился в сентябре 2003 года. Он появился на свет по обоюдному согласию родителей, вынашивался в течение девяти месяцев, родился естественным путем без каких либо осложнений. Кто-то скажет, что в этом нет ничего особенного, но я знаю, сколь чудесным было его рождение. Летом 2001 года я, молодая антрополог, только что прослушавшая курс по этнографии в аспирантуре, отправилась в Ферганскую долину, чтобы побывать на священных местах и испытать на собственном опыте ритуалы, которые выполняют местные женщины для того, чтобы забеременеть и родить ребенка. Ранее я слышала несколько историй о святыне под названием Ювош-Ота-Пирим в селении Кува, где можно было в обмен на отрез материи, немного денег или продуктов получить у хранителя святого места (шейха) магический амулет (кокыл) – косичку из пряди волос новорожденного ребенка.
Приехав в Фергану, я отправилась на святое место, встретилась с шейхом и за доллар приобрела у него прядь детских волос, обернутую в кусок белой ткани. Шейх не назвал точную дату наступления беременности, но уверил меня в том, что это должно произойти не позднее, чем через два года, при условии, что амулет постоянно будет находиться при мне. После рождения здорового ребенка я, в свою очередь, должна была пожертвовать этому или другому святому месту прядь волос своего собственного ребенка, а также однажды привести его на это священное место для благословения. Кроме того, мне предписывалось запеленать ребенка в белую ткань, в которой хранился кокыл, и принести его к мулле для благословения.
По возвращении из Ферганы эта история, которая началась как эксперимент, где я была одновременно участником и наблюдателем, осталась на страницах моего полевого дневника. Я не готова была иметь детей в тот момент, однако где бы я не находилась – в России, в Ферганской долине или в США – я всегда хранила прядь волос при себе как талисман. Но в конце декабря 2002 года, как и предсказал шейх, я забеременела, и в сентябре 2003 года родила здорового мальчика. Год спустя я состригла прядь его волос и послала ее в Ташкент своему другу, который во время поездки в Ферганскую долину вручил ее хранителю одного из святых мест.
Я не следовала всем предписаниям – не пеленала своего ребенка в белую ткань, не носила его к мулле для благословения. И все же моя беременность была настолько неожиданной, почти случайной, что я восприняла ее как чудо.
Бесплодие Сумаи
С. Пешкова: Другим женщинам повезло меньше, чем мне. Я встретила Сумаю в Ферганской долине летом 2001 года на свадьбе ее брата, когда мать жениха пригласила меня в комнату для молодоженов, чтобы показать подарки невесты. Среди отрезов тканей, одежд и платков, которые были развешаны на веревках по всей комнате, я заметила молодую женщину. Мать жениха представила ее мне: «Это моя старшая дочь Сумая, она замужем. Чувствует себя плохо, сильно голова болит». Когда пожилая женщина вышла из комнаты, я хотела поговорить с Сумаей; мне не давал покоя вопрос, почему она не была среди гостей, а пряталась в этой комнате среди груды подарков. Я не осмеливалась спросить открыто, и женщина, словно угадав мой вопрос, дрожащим голосом сказала, что причиной тому было ее бесплодие.
Сумая вышла замуж за год до этих событий в возрасте двадцати двух лет. Она не могла забеременеть, хотя они с мужем никогда не пользовались контрацептивными средствами. Местный гинеколог диагностировал «недоразвитость матки», и женщина поверила, что это была медицинская проблема, а не проклятие или Божья кара. Хотя диагноз был тяжелым, он давал надежду, что положение можно исправить лечением. Сумая прошла специальный курс лечения в течение года. С ее слов, ей делали инъекции пенициллина в яичники по рекомендации врача. Однако ни инъекции, ни лекарства и процедуры не помогли. Чтобы зачать ребенка, она также посещала святые места и местных целителей. «Единственное, что я хочу – иметь ребенка, но, думаю, этого никогда не случится», – сказала она едва слышным голосом и грустно улыбнулась. В этот момент я подумала о наших выборах и приоритетах. В то время как я интересовалась эффективными способами контрацепции для планирования семьи, она испытывала на себе всевозможные средства, чтобы забеременеть.
По опыту я знаю, что бесплодные женщины стараются избегать разговоров на эту тему, но у Сумаи была причина для такой откровенности. Она хотела знать то, что мне известно о репродуктивном здоровье, бесплодии и способах его лечения. В свою очередь я обещала выяснить, есть ли какие-либо другие медицинские методы лечения бесплодия, кроме тех, что она уже испробовала. В течение двух последующих дней я расспрашивала своих коллег о наиболее эффективных методах лечения бесплодия и узнала о клинике в Ташкенте, лучшей в Узбекистане среди тех, что специализируются на этом.
Я вновь приехала в дом родителей Сумаи, которая с той же печальной улыбкой встретила меня у ворот. В это время в доме находился отец мужа Сумаи, которому я также сообщила, что лучше, если оба супруга обследуются в ташкентской клинике, поскольку, возможно, они оба нуждаются в лечении. Мужчина согласился, и я впервые увидела настоящую улыбку на лице Сумаи. Когда гость ушел, мать Сумаи принесла чайник зеленого чая и заплакала. Она говорила о том, как трудно жить женщинам без детей, и о том, что люди «могут разное говорить», что они избегают встреч с ее дочерью. Отец Сумаи потрепал жену по плечу и, вытирая слезы с ее лица, пообещал достать денег, чтобы отправить дочь в ташкентскую клинику. Через два дня после этого последнего разговора я узнала, что Сумая госпитализирована с высоким кровяным давлением и сильными головными болями.
Био-социальное воспроизводство
Наши этнографические исследования показывают, что в Средней Азии именно женщины, а не мужчины, часто подвергаются социальной изоляции по причине их неспособности к деторождению и, как следствие, именно они занимаются поиском и применением средств для решения этой проблемы. Такую поведенческую модель обычно объясняют социо-культурными особенностями или религиозными нормами, поддерживающими патриархальные социальные структуры, которые, в свою очередь, обеспечивают устойчивость идеологии, возлагающей на женщин всю ответственность за продолжение рода(см.: Akiner, 1997; Sultanova, 2011; Tabishalieva, 2000). Однако мы находим подобные объяснения дифференциации гендерных ролей недостаточными и полагаем, что корни этого явления залегают гораздо глубже и изначально связаны с иной религиозно-мировоззренческой системой.
Эмпирические материалы, полученные нами в ходе полевых работ в Ферганской долине в конце 1990-х годов и первой декаде XI-го века, а также анализ имеющихся археологических данных, позволяют нам выйти за рамки общепринятых концепций, объясняющих данное явление социальными иерархиями и традиционными поло-ролевыми дифференциациями, и акцентировать внимание на исторической связи между идеей плодородия и ее воплощениях в местных сакральных образах. В этой статье предпринята попытка показать, что местная традиция, возлагающая на женщину всю ответственность за наличие или отсутствие детей и имеющая социальный контекст, изначально основана на репродуктивной функции женщин, которая в архаичных мировоззренческих системах служила признаком сакральной связи между женщиной и первоисточником жизни, персонифицированном и воплощенном в божественном женском образе.
На существование в прошлом такой мировоззренческой системы указывают некоторые верования, элементы целительских и ритуальных практик, как народных лекарей, так и паломниц, посещающих святые места с целью избавления от недуга бесплодия. Эта гипотеза становится более очевидной при анализе некоторых артефактов, обнаруженных в Средней Азии (Masson, 1988; Sarianidi, 1960; Solovyova, 2005). Женские терракотовые статуэтки эпохи энеолита и бронзового века, обнаруженные в различных местах региона, говорят о том, что древние обитатели этих мест почитали женские божества и отводили им значительную роль в ритуальной практике.
Если биология индивидуума определяет его способность к деторождению, то историческая преемственность идеологической связи между женской природой, животворением и сохранением потомства обусловливает ответственность женщин за их фертильность. Эта связь выходит за рамки шаманизма, конкретных доисламских культов или ислама (Sultanova, 2011); она универсальна. Мы согласны с Линдой Алькоф, которая утверждает, что идентичности мужчин и женщин, то, как мы воплощаем наши биологические возможности, различны, но знание женщин их физиологической способности к зачатию, вынашиванию плода и рождению ребенка определяет события в жизни, которые должны рассматриваться отдельно, по крайней мере, не так, как то, что «делает мужчину мужчиной» (Alcoff, 2006, с. 176). Реализация репродуктивной функции женщин в тех областях, где проводилось наше исследование, лишь один пример того, как воплощается в жизнь это знание, и какие способы используются для преодоления проблем, препятствующих реализации этой функции.
Идеология и ритуалы
Известно, что социальная жизнь коренного населения Средней Азии характеризуется четкой дифференциацией гендерных ролей: на индивидуальном уровне и в национальных идеологиях подчеркивается основополагающее значение роли женщин в обществе(см.: Ahmed, 1992; Najmabadi, 1998; Tohidi, 1999). В свете идеологической связи между женщинами и воспроизводством общества женщинам отведена роль хранителей и воспитателей будущих поколений, и, следовательно, создателей будущего общества – нравственного, основанного на национальных ценностях. Но более важно то, они рассматриваются как биологические существа, обладающие потенциалом к деторождению. В таком контексте женская фертильность приобретает особую значимость; она не только определяет повседневную жизнь и благополучие женщин, но также связывает женскую репродуктивную функцию с воспроизводством общества в целом (Inhorn, 2006). Это объясняет наличие ритуальных практик, направленных на обеспечение биологического и социального воспроизводства. Наиболее разработанные из них направлены на повышение женской фертильности.
«Дом с детьми – базар, а без детей – мазар (в данном случае – кладбище)», гласит узбекская пословица, которая как нельзя лучше иллюстрирует отношение коренного населения региона к наличию и отсутствию детей в семье. В этом аллегорическом сравнении отражено не только индивидуальное стремление к продолжению рода и эмоциональная потребность в детях, но и традиционное представление о семье с многочисленным потомством как об идеале, который, в конечном счете, определяет сценарий жизни каждого конкретного индивидуума.
Отсутствие детей негативно влияет на социальный статус семьи: невозможность иметь потомство часто вызывает неприязнь и осуждение со стороны окружающих. В большинстве случаев бездетные браки распадаются, если супруги не могут решить проблему каким-либо иным способом, например, путем усыновления чужих детей. Чаще всего бездетные пары берут на воспитание детей своих родственников. Одним из вариантов решения этой проблемы является полигинный брак (многоженство). В этом случае, при наиболее благоприятных условиях, бездетная жена также считается матерью и на паритетных началах воспитывает детей своего мужа и его второй жены. Бездетные женщины, оставленные мужьями, как правило, выходят замуж за разведенных или овдовевших мужчин, имеющих детей от прежнего брака (Горшунова, 2006, сс. 149–150).
Биологически обусловленная способность к деторождению имеет решающее значение в формировании индивидуальной идентичности. Как утверждает Линда Алькоф, нельзя недооценивать роль биологии в переживаниях индивидуумов своей половой идентичности; знание своей природы и естественных возможностей влияет на чувства и мысли и определяет развитие женской и мужской идентичности (Alcoff, 2006, с. 176). Хотя бездетный брак является трагедией для обоих супругов, его последствия в большей степени затрагивают женщин, чем мужчин, ибо материнство считается главным предназначением и самой важной обязанностью женщины (Горшунова, 2006, с. 150). С раннего детства девочкам прививают осознание важности этой роли и навыки по уходу за детьми и их воспитанию. Таким образом, социальные перспективы женщин практически с самого их рождения определяются их биологией и ожиданиями окружающих, видящих в них, прежде всего, будущих матерей.
Потенциальная возможность родить детей и связанные с ней ожидания, определяют не только психологическое состояние женщин, но также их положение в обществе. Неспособность реализовать эту возможность приводит к их социальной стигматизации и изоляции; бездетных женщин часто избегают из-за опасения, что они могут заразить других женщин своим недугом через физический контакт или нанести вред «сглазом» или завистью по отношению к женщинам, способным рожать детей. Хотя в пятидесяти процентах случаев, согласно некоторым исследованиям, бездетность в регионе вызвана неспособностью мужчин к зачатию, ответственность за отсутствие детей в семье обычно возлагается на женщин (Inhorn, 2006, с. 218). Это главным образом объясняет тот факт, что решением проблемы и поиском средств и методов для ее преодоления занимаются именно женщины.
От индивидуальных физиологических возможностей в конечном итоге зависит воспроизводство социума; желание иметь потомство побуждает мужчин и женщин преодолевать возникающие препятствия любыми путями. Они обращаются за медицинской помощью, в том числе прибегают к методу ЭКО (экстракорпоральное оплодотворение), который, по нашим данным, используется лишь представителями местных элит. Женщины детородного возраста в исследуемом регионе имеют возможность обратиться за помощью и информацией о методах репродукции в специализированные клиники (женские консультации). Как показывает случай Сумаи, рассмотренный в начале статьи, кроме медицинских, женщины используют традиционные средства для преодоления бесплодия, в частности магические амулеты, которые, по их представлениям, повышают женскую фертильность. Кроме того, они обращаются к народным целителям и священнослужителям, совершают паломничества к местным святыням. В исследуемом регионе, пожалуй, нет другого явления, которое сопровождалось бы столь обширным комплексом обрядов и ритуалов, как бездетность. В этой статье представлен обзор лишь некоторых целительских и ритуальных практик, прежде всего тех, которые связаны с женским паломничеством к святым местам.
Целительские и ритуальные практики
Несмотря на весь драматизм ситуации, в которой оказываются люди, не имеющие детей, бездетность иногда понимается и интерпретируется ими как знак божественной воли, призыв посвятить свою жизнь духовному служению и/или целительству (Горшунова, 2006, с. 151). Однако такие случаи относительно редки и в основном охватывают представителей высшего сословия (сеид), считающих себя потомками пророка Мухаммеда. Иногда бесплодие понимается как справедливая кара Всевышнего за грехи, но чаще оно объясняется более приземленными причинами, такими как «засыпание» матки или плода, «застуда», одержимость джиннами либо другими духами местного пандемониума (Албасты, Чильтан и др.). В зависимости от предполагаемой причины применяются соответствующие им ритуалы и методы избавления от бесплодия.
Целители. Лечением женщин от бесплодия занимаются различные категории народных целителей: лекари-мужчины (талибы и дуаханы) и особенно знахарки, которых называют момокампыр или каракампыр (кампыр – старуха; момо – категория духов; кара – черный, это, возможно, указывает на занятие черной магией)1, которые, как говорят, обладают специальными знаниями, способностями обращения с сакральными источниками и навыками выполнения процедур, назначение которых – «разбудить» и/или «развить» женское чрево.
В тех случаях, когда бесплодие объясняется «застудой» в результате воздействия «холодительных сил» (совуглик), женщины подвергаются «горячительным» (иссыглик) процедурам, включая горячие песочные ванны и паровые бани, которые часто дополняются массажем. Подобные процедуры, которые знахарки проводят у себя дома, являются частью целого комплекса мер и включают, помимо указанного выше, чтение молитв и жертвоприношение, для чего обычно используется курица или другое домашнее животное.
Местные целители иногда объясняют неспособность женщины забеременеть не бесплодием (хотя часто это женщины с диагнозом «бесплодие», поставленным в женских консультациях), а «спящей маткой» или «прилипанием», «засыпанием» плода в чреве матери (Горшунова, 2006, с. 151). Массаж живота является одним из способов, который применяется для того, чтобы «разбудить матку» или плод, а также для предотвращения выкидыша у беременной женщины в том случае, если были прецеденты. В ходе этой процедуры знахарка сначала легко пальпирует, а затем более импульсивными движениями массирует живот пациентки. В дополнение к массажу для повышения женской фертильности знахарки также проводят процедуру под названием «положить желток в мешок», для которой используется яйцо черной курицы. Из предварительно подогретого яйца знахарка извлекает яичный желток и помещает его во влагалище пациентки (Peshkova, 2005).
Иногда бесплодие рассматривается как результат одержимости женщины духом или духами, такими, например, как Сары-Кыз (желтая дева) и джинны. В этом случае применяются различные способы экзорцизма (Горшунова, 2006, с. 151). Хотя бесплодие считается, главным образом, женским недугом, известно, что лекари и знахарки также практикуют ритуальные и целительские практики для повышения мужской фертильности. К ним относятся в частности жертвоприношения, средства из трав и минералов, а также специальные диеты (Peshkova, 2005).
Святые места. Наиболее популярной формой лечения бесплодия является паломничество к святому месту, которое предполагает выполнение серии специальных ритуалов, сопровождающихся молитвами и обращением к святому на месте поклонения ему. В Ферганской долине таких мест чрезвычайно много и они чаще всего обозначаются арабским термином мазар (букв.: место посещения). Некоторые из этих святынь, в том числе Ювош-Ота-Пирим, Худжанд-Пошо, Биби-Фатима и др., почитаются как места захоронения святых. Они представляют собой сакральные комплексы, включающие в себя мавзолей или огороженную могилу, и расположены, как правило, на кладбищах или рядом с ними. Обычно паломницы прибывают на мазары рано утром и остаются там в течение нескольких часов, а иногда и всей ночи.
Во время паломничества обязательно совершается заклание жертвенного животного (барана, козла, домашней птицы) и делаются подношения хранителям мазара в виде ритуальных лепешек (патир, катлама) и других продуктов, а также денег, отреза ткани (обычно белого цвета, длиной около трех метров), вышитых платков и тюбетеек, которые иногда также оставляют на могиле святого/святой.
Рис. 1. Паломницы на святом месте Кыргыл-Мозор во время приготовления ритуальной трапезы. П. Киргили, Ферганская область. 2004. Фото Н. Абдулахатова.
Мясо жертвенного животного используется для приготовления ритуальных блюд – ош (плов) или домлама (блюдо из мяса и овощей). Перед ритуальной трапезой женщины тщательно подметают территорию вокруг могилы. Эти действия призваны продемонстрировать признание могущества святого или святой и заслужить его/ее благосклонность. Кроме того, очищение территории является символическим очищением сакральной зоны, как и самой женщины, от злых сил (духов и вредоносной магии), которые, как полагают, могут быть причиной неспособности женщины к зачатию. Во время ритуальных действий паломницы совершают моления, обращаются с просьбой к святому, давая обещание в знак благодарности совершить жертвоприношение после рождения ребенка (Peshkova, 2005).
Одним из важных элементов ритуальной практики женщин, совершающих паломничество к святым местам с целью избавления от недуга бесплодия или благополучного исхода беременности, является обмен амулетами из волос новорожденных детей. Как показывает история С. Пешковой, приведенная в начале статьи, эта практика включает в себя ряд ритуалов и действий, которые начинаются с приобретения амулета. Завернутый в ткань или помещенный в специальный мешочек, амулет хранится под подушкой женщины в течение нескольких дней, а затем убирается в укромное место.
Рис. 2. Амулет из детских волос (кокыл) и мешочек для его хранения.
Мазар Хазрата Али в Шахимардане, Ферганская область. Фото О. Горшуновой.
В случае наступления беременности и благополучных родов женщина должна выразить свою признательность святому в той или иной форме, обычно повторным посещением святого места или совершением благодарственной церемонии в своем доме. Амулет из волос ее собственного ребенка становится важным атрибутом всего ритуального церемониала. Во время первой стрижки волос небольшой участок на макушке головы ребенка оставляется небритым, и отросшая прядь волос заплетается в косичку. Стрижка этой пряди волос совершается по истечении года или даже нескольких лет, что сопровождается приношением в жертву барана и ритуальными действиями. Мясо жертвенного животного раздают соседям, родственникам и малоимущим людям, которые возносят благодарственные молитвы за появление ребенка на свет. В честь этого события члены семьи готовят плов (ош) и совершают ритуальную трапезу в кругу семьи. Старейшие члены семьи, священнослужители, такие как отин (пожилые женщины, занимающиеся религиозной и культовой деятельностью) или мулла читают молитвы. На следующий день прядь натальных волос ребенка состригается либо на святом месте, либо дома. Затем ее отдают хранителю святого места, который в свою очередь передает ее другой женщине, желающая родить ребенка (Peshkova, 2005).
Священные образы и почитание природы
Существуют различные типы мазаров; большинство из них можно условно разделить на две категории. Первая включает в себя святые места, где сакральным центром служит реальная могила. Это, как правило, захоронения местных суфийских лидеров и других авторитетных служителей культа, ставших местными святыми. Другая категория объединяет группу мазаров, где могила вовсе отсутствует, или имеется постройка, имитирующая мавзолей либо иное надмогильное сооружение, земляная насыпь. Это так называемые фиктивные могилы. В таких местах, особенно там, где отсутствуют даже фиктивные могилы, главными сакральными и ритуальными центрами являются природные объекты (деревья, пещеры, водные источники и др.). Хотя эти святыни также связаны с именем того или иного святого, они, в отличие от мазаров с реальными захоронениями, являются, как правило, местами почитания не реально живших людей, а мифических персонажей, которые также почитаются как святые.
Отсутствие житий, как и странные имена этих святых, отраженные в эпонимах святилищ (например, «Непокорная Госпожа», «Беременный Вяз», «Сорок Духов Девственниц»), указывают на их мифологическую природу. Легенды об этих святых обычно имеют один и тот же сюжет, повествующий о праведном человеке (мужчине или женщине), единственном из жителей селения, который выжил после нападения неверных (кафиров). Кульминацией таких историй является мотив чудесного исчезновения святого под землей или внутри природного объекта. Этим объясняется термин гойиб (исчезувший), которым обозначается данная категория святых. Главными сакральными объектами подобных святых мест, которые и привлекают к ним паломников, являются природные объекты, которые в большинстве случаев служат своего рода указателем точного места исчезновения святого.
Святые места, где природные объекты служат главными сакральными и ритуальными объектами, чрезвычайно популярны среди женщин. Некоторые из них посещаются исключительно или преимущественно женщинами, и в силу этого местные жители называют их «женскими мазарами». Паломничество к ним, как правило, совершается для исцеления от женского бесплодия или ради сохранения жизни детей, родившихся слабыми либо страдающими от болезней (Горшунова, 2006, с. 284). В стремлении завладеть животворящей и целительной силой природных святынь женщины совершают разнообразные действия: омываются водой священных источников, скатываются со священных скал, наносят на тело сок священных деревьев и т.п. Под влиянием ислама эти ритуалы в основном утратили свою изначальную идеологическую связь между сакральным женским началом и животворящей силой природных объектов. Тем не менее, исследования, проведенные нами, обнаруживают в этих традиционных представлениях устойчивую связь между женской фертильностью, природными объектами и образами женских святых.
Некоторые элементы ритуальных практик, типичных для паломничества к таким святым местам, подтверждают это утверждение, прежде всего, тем, что места, которые считаются женскими мазарами, то есть они посещаются исключительно или преимущественно женщинами, связаны, как правило, с женскими святыми. К ним в частности относится женская святыня Хуркыз (хур – гурия, кыз – девушка) в окрестностях поселка Шахимардан, которая может служить примером тесной связи между сакральным женским образом и природными объектами, почитаемыми как источники жизнетворной силы. Согласно легенде о появлении этой святыни, в давние времена на селение напали враги, и среди его жителей остались в живых только девушка (Хуркыз) и младенец, которого она спасла. Это святое место представляет собой целый сакральный комплекс, включающий в себя три основные природные святыни: скалу Олтин Бешик (золотая колыбель), пещеру в ней и озеро у её подножия. Пещера, согласно поверьям, является местом чудесного исчезновения и обитания духа Хуркыз; озеро образовалось из слез девы, когда она оплакивала убитых односельчан; скала – это окаменевшая колыбель новорожденного ребенка, спасенного девой (Горшунова, 2006, с. 293).
Другим примером такой связи является святое место недалеко от кишлака Иордан, также расположенного в окрестностях Шахимардана. Структуру этого комплекса, как и святилища Хуркыз, образует скала с пещерой, которая из-за красноватого оттенка называется Красной Скалой, но имеет также старое, местное название – «рожающая женщина». Жители кишлака верят в то, что в её пещере обитают сорок женских духов (чильтан), которые покровительствуют женщинам и детям.
В некоторых случаях характер ритуалов, обусловленный необычной формой природных святынь, позволяет предположить, что последние могли ассоциироваться с женским телом, точнее – с женским чревом. Это, в частности, подтверждает ритуалистика так называемых «дырявых камней» (тешик-тош) – больших валунов и скалистых образований со сквозным отверстием или углублением, которые встречаются повсеместно в долине и за ее пределами. Один из таких камней находится в Шахимардане, на мазаре, почитаемом как место, где якобы был похоронен Хазрат Али (сподвижник и зять пророка Мухаммеда). По свидетельству шейха, основную часть посетителей святыни составляют бездетные и беременные женщины, матери с новорожденными и малолетними детьми. Во время лечебных сеансов бездетные женщины садятся на камень или ложатся на него животом к отверстию. При совершении ритуала для лечения или повышения жизнеспособности новорожденных и малолетних детей, голова ребенка помещается внутрь отверстия. Хотя место, где находится этот сакральный объект в настоящее время связано с именем мусульманского святого, характер этих ритуалов дает основание предположить, что такие камни некогда играли роль ктеических (напоминающих женские детородные органы) символов и/или ассоциировались с женским божеством плодородия.
Рис.3. ‘Дырявый камень’ (тешик-тош) и ритуальное лечение ребенка. Шахимардан, Ферганская область. 1970-е гг. Фотоколлекция Музея им. Хамзы Хаким Заде.
Однако не только специфика ритуальных практик, но и другая деятельность местных женщин, занимающихся культовыми практиками и целительством, указывает на сакрализацию этих камней как источников витальной, животворящей силы и их изначальную связь с сакральным женским началом. Одним из примеров, демонстрирующих эту связь, является святое место в кишлаке Иордан, упомянутом выше, где также находится святыня в виде камня с углублением.
Наблюдаемый О. Горшуновой женский обряд, заключался в том, что хранительница святыни, стоя на коленях у камня и произнося молитвы и заклинания, бросала один за другим мелкие камешки в углубление в центре священного камня. По словам женщины, в дни празднования Нового Года (Навруз), пожилые жительницы кишлака, занимающиеся религиозной и обрядовой деятельностью (отын), собираются у камня для групповых радений (зикр). В другие важные дни, например, перед свадьбой, они проводят здесь обряды в честь святой покровительницы женщин и детей Биби-Сешанби.
Рис. 4. Священный камень и его хранительница, совершающая ритуал. Кишлак Иордан, Ферганская область, 2004. Фото О. Горшуновой.
Сакральное женское начало, воплощенное в древе
На некоторых святых местах деревья являются главными святынями, которые отмечают место чудесного исчезновение святого, и в силу этого почитаемыми. В Средней Азии особо почитаются вяз, шелковица и платан (Рахимов, 2009). Священные деревья, как правило, примечательны своей необычной формой или выдающимися размерами, которые порождают различные ассоциации и образы в воображении их почитателей. Деревья с большим дуплом могут восприниматься и интерпретироваться не только как указатель места исчезновения святого, но и как место его/ее невидимого пребывания. Полости таких деревьев иногда используются в качестве помещений для совершения молений и магико-целительских практик. Независимо от формы и размера деревьев, а также ассоциаций и образов, связанных с ними, действия паломников всегда отражают веру в их чудодейственную силу и направлены на овладение этой силой с помощью различных ритуалов и магических манипуляций. Для получения этой силы паломницы обнимают стволы деревьев, прикасаются к ним и затем проводят ладонями по лицу и телу, проползают под корнями, возвышающимися над землей, и выполняют множество других действий магического свойства.
Одним из примечательных святых мест в центральной части Ферганской долины является мазар Ходжи Барор. Этот сакральный комплекс, включающий в себя несколько природных святынь (деревьев), мечеть и другие сооружения ритуального назначения, привлекает паломников с различными болезнями, прежде всего женщин, страдающих бесплодием. Эпоним места происходит от имени местного святого, который, согласно легенде, был праведным мусульманином и борцом за веру, обращавшим неверных (кафиров) в ислам, и однажды исчезнувшим под землей. Сооружение в виде мавзолея, со слов шейха мазара, было воздвигнуто на месте чудесного исчезновения святого.
Одна из важных особенностей, которая отличает этот мазар от многих других, заключается в том, что его главной святыней является не могила святого, а группа священных карагачей (вязов). Эти деревья источает сок, который выходит на поверхность стволов через отверстия, что, по словам хранителя данного места, происходит в утренние часы по пятницам, то есть когда мусульмане выполняют пятничный намаз. В другие дни и часы сок извлекается из стволов с помощью резиновой трубки. Этот сок, как полагают паломники, обладает чудесными целебными свойствами и особенно полезен при женском бесплодии. Именно это чудо (каромат) святого места Ходжи Барор привлекает к нему множество паломников из разных мест долины и из-за ее пределов.
Несмотря на то, что Ходжи Барор почитается как мусульманская святыня, многое, включая «странное» имя святого (букв. «Господин Удача»), отсутствие его житийной истории, как и ритуальное поведение паломников, указывает на преемственность традиции, имеющей доисламские корни. В ритуальной практике, характерной для этого комплекса, очевидна его идеологическая связь с культом животворящей силы природы, а не с культом святых. Типичный ритуальный комплекс паломников включает чтение основных молитв и коранических текстов, но его кульминацией является ритуальное потребление сока, который источают священные вязы (карагач).
Рис.5. Извлечение сока священных вязов. Мазар Ходжи Барор, Ферганская область, 2004. Фото О. Горшуновой.
Паломники пьют его, умывают им лицо и наносят на больные части тела. Смысл этих действий заключается в овладении живительной силой, заключенной в священных деревьях. Таким образом, исконная природа этого явления магического свойства и изначально не имела отношения к исламской религии (о культе деревьев см. также: Снесарев, 1969, сс. 195–204; Писарчик, 1987, 1989; Горшунова, 2008).
Самым примечательным объектом мазара Ходжи Барор является священное дерево, которое называют Богоз Кайрагач. Ствол этого большого высохшего вяза имеет необычную форму из-за образовавшегося от потеков сока большого полусферического выступа, напоминающего живот беременной женщины. Отсюда и происходит его название, которое означает «беременный вяз». Это исключительно женская святыня, что отличает ее от других священных деревьев данного сакрального комплекса. Паломницы, посещающие святыню, совершают особый ритуал: они обнимают ствол дерева, плотно прижимаясь телом к его «животу». Женщины верят, что сила, заключенная в «чреве» этого высохшего вяза, может передаваться от него паломнице и преобразовываться в человеческий плод в ее чреве. Привязывая вотивные лоскутки к его ветвям, совершая моление и обращаясь со своими просьбами к Аллаху, и, что особенно примечательно, к самому дереву, они обещают принести в жертву барана или курицу, если их мольбы будут услышаны (cр.: Friedl, 2000). Эти молитвы и магические действия сопровождаются плачем и причитаниями, что должно продемонстрировать искренность желания и глубину скорби просящей о помощи. Очевидно, что в основе этих действий заложена не только и не столько вера паломниц в некую абстрактную силу дерева, сколько отношение к священному дереву как к воплощению этой сакральной животворящей силы, способному воспринимать человеческие эмоции и реагировать на просьбы.
Рис. 6. Священное дерево на мазаре святой Биби Увайды и одна из ее почитательниц, занимающаяся ритуальной практикой (отын). Ферганская область, 2004. Фото О. Горшуновой.
Верования и практики, в которых дерево отождествлялось с божественным женским началом, известны многим народам. Они, в частности, были зафиксированы этнографами в географически, исторически и культурно близком Средней Азии северном Афганистане, в религиях нуристанцев (в недавнем прошлом – кафиры), которые поклонялись богине Дизани. Эта богиня, представлявшаяся в некоторых мифах в образе огромного дерева, подобно женским святым Средней Азии, считалась покровительницей рожениц и новорожденных детей (Йеттмар, 1986, сс. 98–104).
Эти и некоторые мифо-ритуальные параллели в традиции почитания женских святых и божеств, дают основание для предположения, что идеологической первоосновой ритуалов, совершаемых на святом месте Ходжи Барор, могли быть верования, связанные с культом женского божества плодородия. Исследования других святынь и ритуальных практик на мазарах Ферганской долины, включая мазары Кызлар-Мазар (Девичий Мазар), Чильдухтарон (Сорок Девственниц), где также почитаются деревья, приводят нас к выводу о том, что эти практики также генетически связаны с архаичными обрядами почитания божества, известного во многих культурах как Богиня Мать. Этот исконный божественный образ со временем трансформировался и эволюционировал в образы различных местных женских святых. Тем не менее, эти образы сохраняют ряд сходных черт в их атрибутах и описаниях их внешнего облика, содержащихся в легендах и мифах. Всех их объединяет статус покровительницы женщин и детей и соответствующие ему функции: все они делают женщин плодовитыми, приумножают и оберегают потомство. Ритуалы, практикуемые женщинами на этих святых местах, имеют сходную целенаправленность и смысловое значение. Они нацелены на обладание жизнетворной силы, заключенной в священных объектах, с помощью контагиозной магии.
При наличии сооружений, имитирующих надмогильную часть, где также есть природные святыни, как правило, первые, а не вторые считаются указателями места чудесного исчезновения святого или святой. Такого рода представления были зафиксированы на мазаре Чильдухтарон в Алты-Арыкском районе Ферганской области. Эпоним этого мазара, происходит от собирательного названия сорока неразлучных духов-дев, хорошо известных разным народам региона. Сорок смоко́вниц, произрастающих на территории мазара, считаются живыми воплощениями этих мифических дев, а единственное тутовое дерево местные жители связывают с духом святой, именуемой местными женщинами Пирим (наш пир), главенствующей над сорока девами.
Экскурс в историю
Главные женские святые, известные коренным народами региона, имеют разные имена. Например, узбеки и таджики почитают святую Биби Сешанби (Госпожа Вторник). Среди горных таджиков популярна святая по имени Дев-и-Сафид (Белая Богиня) (Андреев, 1927). Несмотря на то, что некоторые служители культа, как женщины, так и мужчины, осуждают ритуальные практики, связанные с этими святыми, как не относящимися к исламской религии, почитание святых покровительниц женщин и детей сохраняется повсюду, особенно в сельской местности. Эти святые считаются не только покровительницами женщин и детей, но и патронессами прях и ткачей. Ритуалы в честь них выполняются исключительно женщинами. Наличие общих черт в этих образах, мифологии и культах, связанных с ними, указывает на общность их происхождения, восходящего, по всей видимости, к женскому божеству плодородия, почитавшемуся как источник животворящей силы.
Самыми ранними свидетельствами почитания женского божества в Средней Азии являются небольшие терракотовые женские фигурки, обнаруженные В.М. Массоном и В.И. Сарианиди в южно-туркменском селении Алтын-депе и датированные ими периодом раннего энеолита (пятое тысячелетие до нашей эры). Некоторые ученые, сравнивая иконографические особенности этих статуэток с аналогичными изображениями Богини Матери Ближнего Востока и других регионов, утверждают, что в них запечатлен образ женского божества, воплощенного в древе (Воробьева, 1968, с. 142). Некоторые фигурки из поселения Алтын-депе представляют особый интерес в контексте нашей темы. Одна из них воспроизводит изображение беременной женщины с бугрообразно вздутым животом, покрытым серией острых наколов, сделанных еще до обжига статуэтки (Массон и Сарианиди, 1973, с. 88, с. 156). Хотя точное назначение этих артефактов установить трудно, можно предположить, что они, вероятно, указывают на их использование в магических ритуалах, направленных на облегчение родов и/или повышение фертильности.
Еще одна интересная группа женских терракотовых статуэток культового применения была найдена также в южной Туркмении (Массон и Сарианиди, 1973), но она относится к более позднему времени – эпохе бронзы (конец третьего – начало второго тысячелетия до н.э.). Примечательной иконографической особенностью некоторых фигурок из этой коллекции является изображение на туловище фигурок дерева, которое как бы произрастает из символического женского треугольника внизу живота.
Рис.7. Женская терракотовая статуэтка из поселения Алтын-депе, Южная Туркмения. Начало 2-го тысячелетия до н.э. Коллекция ГМЭ.
Археологи весьма осторожно высказываются относительно семантики этого мотива. В частности упоминалось, что в этих статуэтках мог быть запечатлен дух растительности (Массон и Сарианиди, 1973, с. 122). И все же, если принять во внимание более поздние находки, а также этнографические данные, то в них можно увидеть преемственность традиции изображения женского божества, ассоциировавшегося с древом.
Мотив дерева, очевидно, присутствует также в образах богинь, запечатленных в каменных статуэтках так называемой Бактрийско-Маргианской цивилизации, существовавшей в западной части Средней Азии (ныне территория Туркменистана, Узбекистана и северного Афганистана). Эти составные фигурки с туловищем из зеленого хлорита или стеатита и головой из белого известняка датированы тем же периодом, что и глиняные статуэтки, и имеют некоторые сходные с ними иконографические черты, а это позволяет предположить, что обе группы артефактов относятся к одному и тому же культу.
Рис. 8. Женская статуэтка из зеленого хлорита и белого известняка
Северный Афганистан, Древняя Бактрия, 2500-1500 до н.э.
Коллекция Художественного музея Лос-Анджелеса, США.
Женские фигурки изготавливались в доисламские времена практически повсеместно в Средней Азии – в Хорезме, Согдиане, Халчаяне, Дальверзинтепе, Зартепе, Бараттепе, Балхе и многих других местах (Solovyova, 2005). Смысловое, сакральное значение их прочитывается в символических знаках, таких как плод граната, гроздь винограда и трилистник, которые по сей день ассоциируются в представлениях местных жителей с плодородием и широко используются в таком значении в ритуалах и в прикладном искусстве. Среди этих артефактов встречаются фигурки, изображающие богиню с ветвью дерева в руке, что может указывать на связь запечатленного божества с древом жизни. Многочисленные находки таких артефактов приводят нас к выводу, что поклонение женскому божеству плодородия было чрезвычайно распространено здесь в период античности и средневековья.
Женские терракотовые статуэтки ритуального предназначения изготавливались в Центральной Азии плоть до XVII-го века, что доказывает устойчивость связанных с ними верований и практик. Позднее эта традиция исчезла, вероятно, в результате усиления запрета на антропоморфные изображения, которые в рамках исламской идеологии трактовались как проявление идолатрии. Впрочем, отголоски этой традиции сохранились в некоторых местах региона в виде изготовления ритуальных кукол, предназначенных в основном для свадебных церемоний и ритуалов, связанных с рождением ребенка. В некоторых случаях эти куклы сохранили свое первоначальное значение символов плодородия (Пещерева, 1957, с. 83).
Заключение
Некоторые ученые (Abramson and Karimov, 2007; Khalid, 2007; McGlinchey, 2007), утверждают, что значительная часть мусульман в постсоветской Средней Азии переориентировали свою религиозную жизнь в направлении того, что понимается ими как правильный ислам. Включающая территории Узбекистана, Киргизии и Таджикистана, густонаселенная и сохраняющая преимущественно сельский уклад Ферганская долина, где мы проводили исследования, часто упоминается как один из регионов, в котором сильны идеи возрождения ислама, а население отличается высокой степенью религиозности (Lubin and Rubin, 1999; Najibullah, 2003; Rashid, 1994; Rotar, 2006). Несмотря на то, что ислам, начиная с 1991 года, имеет большое значение в национальных идеологиях, особая приверженность мусульман религии вызывает опасение у местных властей, которые, как например, в Узбекистане, видят в этом признаки оппозиционности и преследуют наиболее ревностных мусульман. Такие случаи были неоднократно отмечены как в долине, так и в других областях страны (Denber and Levine, 2005; ICG, 2007; Kandiyoti and Azimova, 2004; McGlinchey, 2007).
Принимая во внимание эту ситуацию, а также учитывая необходимость аналитического подхода к вопросу социального воспроизводства, мы солидарны с Меткалфом (Metcalf, 2009), который призывает не сводить все, что местные мусульмане говорят и делают, исключительно к исламу. Проблема эволюции взглядов на социальное воспроизводство и ее доисламские корни выходит за рамки данного исследования. Здесь мы лишь предлагаем другое понимание динамики гендерной идеологии и связанных с ней культурных явлений, которые, как было показано выше, во многом обусловлены самой природой человека, его биологическими возможностями, и прошли долгий путь развития. Материалы, представленные в данной статье, говорят о том, что эти явления невозможно объяснить, основываясь лишь на концепции социальной дифференциации или культурной самобытности (см.: Tabishalieva, 2000).
География свидетельств бытования в прошлом традиции почитания женского божества плодородия и идеологической связи между репродуктивной функцией женщины и фертильностью не ограничивается Средней Азией (см.: Adovasio et al,. 2007; Conard, 2009; Dames, 1977; Davies, 2000; о сакральном женском начале в психологическом аспекте см.: Kristeva, 2001; Stone, 1978; Waraksa, 2009). Эта связь и представление об исключительной ответственности женщин за продолжение рода, которая имеет место как в регионе нашего исследования, так и в других культурных сообществах, корнями восходит к древнейшим историческим временам. Мы полагаем, что центром этих представлений и традиций была идея божественного женского начала, которое отождествлялось и/или ассоциировалось с природными объектами, и позднее воплощалось в антропоморфных изображениях, таких как женские фигурки, обнаруженные в разных местах Средней Азии. Со временем исконный образ женского божества (возможно, прародительницы) и связанный с ним культ претерпел изменения и эволюционировал под влиянием ислама в образы местных святых. Ритуалы паломниц на святых местах, где главными святынями служат природные объекты, очевидно, являются архаичными проявлениями культа женского божества, олицетворявшего собой источник животворящей силы. Сам факт существования святых мест, куда мужчины не допускаются, и ритуалов, в которых они не могут принимать участия, может свидетельствовать об исключительной роли женщин в прошлом в магико-ритуальных практиках, направленных на получение животворящей силы.
Как показывают наши материалы, представления о сакральном женском начале в культурах народов Среднеазиатского региона не исчезли. Они прослеживаются в ритуалах паломниц, в сакральных женских образах и мифах о святых покровительницах женщин и детей. Таким образом, существование гендерной идеологической модели, которая утверждает исключительную ответственность женщин за продолжение рода, следует понимать как продолжение архаичной традиции, в которой представления о женской фертильности и животворящем источнике изначально обусловлены биологической способностью женщин к деторождению. Как следует из изложенного выше, для восстановления и усиления репродуктивной функции, сегодня используются различные методы, включая медицинское вмешательство, однако ритуальные практики, направленные на обретение жизнетворной силы сакральных мест и объектов по-прежнему имеют силу повсеместно в регионе.
Примечания
* Авторы выражают признательность Валентине Ивановне Харитоновой за помощь в работе над статьей.
- Возможно, оба термина имеют одинаковое значение, поскольку «момо» также переводится как «бабушка», а «кара» (с глухой «к») – как «старый».
Литература
Андреев, М.С. (1927), “Среднеазиатская версия Золушки (Сандрильоны)”, По Таджикистану, Вып. 1, Ташкент, cc. 60–76.
Воробьева, М.Г. (1968), “Ранние терракоты древнего Хорезма”, История, археология и этнография Средней Азии, Наука, Москва, сс. 135–146.
Йеттмар, К. (1986), Религии Гиндукуша, Наука, Москва.
Горшунова, О.В. (2006), Узбекская женщина: Социальный статус, семья, религия, ИЭА РАН, Москва.
Горшунова, О.В. (2008), “Священные деревья Ходжи Барора. Фитолатрия и культ женского божества в Средней Азии”, ЭО, № 1, сс. 71–82.
Массон, В.М. (1967), “Протогородская цивилизация юга Средней Азии”, СА, № 3, cc. 165–190.
Массон, В.М. и Сарианиди, В.И. (1973), Среднеазиатская терракота эпохи бронзы. Опыт классификации и интерпретации, Наука, Москва.
Пещерева, Е.М. (1957), “Игрушки и детские игры у таджиков и узбеков”, Сборник музея антропологии и этнографии, Наука, Москва-Ленинград, Т. 17, сс. 22–94.
Писарчик, А.К. (1987), “О пережитках культа ивы у таджиков (Материалы)”, Прошлое Средней Азии (Археология, нумизматика и эпиграфика, этнография), Дониш, Душанбе, сс. 251–260.
Писарчик, А.К. (1989), “Ива в новогодних и других весенних обрядах таджиков”, Этнография в Таджикистане: Сборник статей, Дониш, Душанбе, cc. 18–38.
Рахимов, Р.Р. (2009), “За что в Симигандже деревья почитают?”, Иран-Намэ, № 4, сс. 147–166.
Сарианиди, В.И. (1960), ”Энеолитическое поселение Геоксюр”, Труды Южно-Туркменской археологической комплексной экспедиции, Т.10, Ашхабад, cc. 225–318.
Снесарев, Г.П. (1969), Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, Наука, Москва.
Abramson, D. and Karimov, E.E. (2007), “Sacred sites, profane ideologies: religious pilgrimage and the Uzbek state”, in Everyday Life in Central Asia: Past and Present, Sahadeo, J. and Zanca, R.G. (Ed.), Indiana University Press, Bloomington, pp. 319–338.
Adovasio, J. M., Soffer, O. and Jake Page, J. (2007), The invisible sex : uncovering the true roles of women in prehistory, Smithsonian Books: Collins, New York.
Ahmed, L. (1992), Women and Gender in Islam: Historical Roots of A Modern Debate, Yale University Press, New Haven and London.
Akimushkin, O.F. (2005), “The burial ritual «sadir» of the Tadzhik [sic] populations of Pendjikent’, in Central Asia on display: proceedings of the 7th Conference of the European Society for Central Asian Studies, Rasuly-Paleczek, G. and Katschnig, J. (Ed.), Lit, Münster; London, pp. 33–37.
Akiner, Sh. (1997), Between tradition and modernity : the dilemma facing contemporary Central Asian women, Cambridge University Press, Cambridge, New York.
Alcoff, L. (2006), Visible identities : race, gender, and the self, Oxford University Press, New York.
Conard, N. J. (2009), “A female figurine from the basal Aurignacian of Hohle Fels Cave in southwestern Germany”, Nature, 459(7244), pp. 248–52.
Dames, M. (1977), The Avebury cycle, Thames & Hudson, London.
Davies, P. (2000), Antique kilims of Anatolia, W.W. Norton & Co., New York.
Denber, R. and Levine, J. (2005), «Bullets Were Falling Like Rain»: the Andijan Massacre, May 13, 2005, Human Rights Watch, New York.
Friedl, E. (1989), The Women of Deh Koh: Lives in an Iranian Village, Smithsonian Institution Press, Washington.
Friedl, E. (2000), “Islam and Tribal Woman in a Village in Iran”, in Unspoken Worlds: Women’s Religious Lives, Falk, N.A. and Cross, R.M. (Ed.), Wadsworth, Thomas Learning, Belmont, CA, pp. 157–168.
Inhorn, M. (2006), “The worms are weak»: male infertility and patriarchal paradoxes in Egypt”, in Islamic Masculinities, Ouzgane, L. (Ed.), Zed Books, New York, pp. 217–237.
International Crisis Group (ICG) (2007), Political Murder in Central Asia: No Time to End Uzbekistan’s Isolation, International Crisis Group, Bishkek, Brussels.
Kandiyoti, D. and Azimova, N. (2004), “The communal and the sacred: women’s worlds of ritual in Uzbekistan”, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 10(2), pp. 327–349.
Khalid, A. (2007), Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia, University of California Press, Berkley.
Clement, C. and Kristeva, J. (2001), The feminine and the sacred, translated by Todd, J.M., Columbia University Press, New York.
Lubin, N. and Rubin, B.R. (1999), Calming the Ferghana Valley: Development and Dialogue in the Heart of Central Asia, The Century Foundation Press, New York.
Masson, V. M. (1988), Altyn-Depe, University Museum, University of Pennsylvania, Philadelphia.
McGlinchey, E. (2007), Divided faith: trapped between state and Islam in Uzbekistan, in Everyday Live in Central Asia: Past and Present, Zanca, R. and Sahadeo, J. (Ed.), Indiana University Press, Bloomington, pp. 305–318.
Mertens, J., Muscarella, O., Roehrig, C., Hill, M. and Milleker, E. (1992), “Ancient art: gifts from the Norbert Schimmel collection”, The Metropolitan Museum of Art Bulletin, v. 49, no. 4, доступно на: http://www.metmuseum.org/pubs/bulletins/1/pdf/3258919.pdf.bannered.pdf.
Metcalf, B.D. (2009), “Telling the story of Islam in Asia: reflections on teleologies and timelessness”, ASIANetwork Exchange, XVI, pp. 2–23.
Najibullah, F. (2003), Central Asia: A Visit to Ferghana valley. Exploring the Roots of Religious Extremism, доступно на: www.enews.ferghana.ru/article.php?id=220.
Najmabadi, A. (1998), “Crafting an educated housewife in Iran”, in Remaking Women, Abu-Lughood, L. (Ed.), Princeton University Press, Princeton, pp. 91–126.
Omar, R. (2006), Violence and the State: A Dialogical Encounter between Activists and Scholars, Ph.D. dissertation, University of Cape Town.
Peshkova, S. (2005), Islamic Approach to Reproductive Health in the Fergana Valley, доступно на:
www.anthroglobe.info/docs/Reproductive_Health_in_Ferghana.htm.
Rapport, N. (2003), I am Dynamite: An Alternative Anthropology of Power, Routledge, London and New York.
Rashid, A. (1994), The Resurgence of Central Asia: Islam or Nationalism? Oxford University Press, Karachi.
Rotar, I. (2006), “Resurgence of Islamic radicalism in Tajikistan’s Ferghana Valley”, Terrorism Focus, 3(15), pp. 6–8.
Safarov, T. and Najibullah, F. (2012), Doctor Sets Out to Divorce Infertility from Tajik Cultural Taboos, доступно на: http://www.rferl.org/content/doctor-divorce-infertility-from-tajik-cultural-taboos/24740271.html.
Solovyova, N. F. (2005), “Charlcolithic anthropomorphic figurines from Ilgynly-depe, Southern Turkmenistan: classification , analysis and catalogue”, Oxford England: BAR International Series, 1336, Archaeopress.
Stone, M. (1978), When God was a woman, Harcourt Brace Jovanovich, New York.
Sultanova, R. (2011), From Shamanism to Sufism: Women, Islam and Culture in Central Asia, I.B. Tauris, London.
Tabishalieva, A. (2000), “Revival of traditions in post-Soviet Central Asia”, in Making the Transition Work for Women in Europe and Central Asia, World Bank Discussion Paper # 411, Lazreg, M. (Ed.), The World Bank, Washington D.C., pp. 51–57.
Tohidi, N. (1999), «Gendering the nation»: reconfiguring national and self-identities in Azerbaijan, in Hermeneutics and Honor, Afsaruddin, A. (Ed.), Harvard University Press, Cambridge, pp. 89–115.
Waraksa, E.A. (2009), Female figurines from the Mut Precinct: context and ritual function, Academic Press, Vandenhoeck & Ruprecht, Fribourg; Göttingen.
Список сокращений
ГМЭ – Государственный музей Эрмитаж
ИЭА РАН – Институт этнологии и антропологии Российской академии наук
СА – Советская археология
ЭО – Этнографическое обозрение